وضعیت رتروتوپیایی جامعۀ امروز ایران: معناها و آسیب‌ها

این مقاله می‌کوشد وضعیت جامعه ایران را ذیل مفهوم رتروتوپیا توصیف و تحلیل کند. رتروتوپیا مفهومی است که زیگمونت باومن آن را بازگشت به یوتوپیا، آرمانشهر یا آینده تعریف می‌کند. او جهان کنونی را درگیر خشونت گسترده و بی‌مهار، قبیله‌گرایی، نابرابری، رقابت‌های ملی و مخاصمات بین کشورها می‌داند. در شرایطی که نابرابری اقتصادی و قطبی‌شدن جوامع به اوج رسیده است؛ در سطح فردی نیز انسان کنونی را مستأصل، ازخود بیزار، و در تمنّای نبودگی می‌بیند که در چنین وضعیتی میل به بازگشت به رحم را به عنوان جایی گرم و نرم و آرام آرزو می‌کند. به‌نظر می‌رسد، جامعه ایران در وضعیتی مشابه قرار دارد: نابرابری فزاینده، فساد گسترده، ناکارآمدی در کنار زوال نظام اخلاقی و یأس فراگیر و عمیق از آینده، اعتبار آرمان‌های انقلاب را زدوده است. ناامیدی، سرخوردگی و فقدان چشم‌انداز از آینده، میل به بازگشت به گذشته را تقویت کرده است. اگر این وضعیت را ذیل مفهوم رتروتوپیا قرار دهیم، گرایش‌های نوستالژیک یا گذشته‌گرایانۀ متنوعی که در جامعه ایران سر برکشیده است، قابل فهم می‌شود.

این مقاله، ضمن تشریح نکات فوق به بررسی وضعیت نوستالژیک جامعه و آسیب‌های آن (یعنی، احساس درماندگی جمعی، ناامیدی، رویاپردازی، انفعال، بحران هویت و گمگشتگی تاریخی) می‌پردازد، و نشان می‌دهد که رتروتوپیای باومن، بیش از آن‌که در حسرت گذشته‌ای موهوم و غیرقابل بازگشت و متروک باشد، معطوف به آینده و جامعه‌‌ای شکوفاتر، آزادتر، برابرتر، دموکراتیک‌تر و زیست‌پذیرتر است. 

طرح مسأله

در یکصد سال اخیر دو انقلاب مشروطیت و انقلاب اسلامی در ایران به وقوع پیوسته است. نخست، انقلاب مشروطیت که در آغاز با شعار عدالتخانه دنبال می‌شد و در پی محدود کردن قدرت شاهان قاجار و حاکمیت قانون بود. سپس، انقلاب اسلامی، رژیم سلطنتی را سرنگون کرد و تحقق آزادی و جمهوریت را وعده داد. انقلاب مشروطه به‌رغم موفقیت‌هایی اندک و کوتاه‌مدت، خیلی زود با شکست مواجه شد و سلطنت استبدادی و خودکامگی بازتولید و انقلاب به ضد خودش تبدیل شد. انقلاب اسلامی به سبب رشدیافتگی خرد جمعی و شعور اجتماعی و تغییرات ساختاری که صورت گرفت به شکلی جدی‌تر از اهداف خود پاسداری کرده است و در مقابل فاصله گرفتن از آرمان‌های انقلاب مقاومت می‌کند. با این‌حال، چهار دهه پس از پیروزی انقلاب اسلامی، جامعۀ ایران دچار بحران‌های جدی و انحراف‌های اساسی است. می‌خواهیم ببینیم آیا می‌توانیم وضعیت کنونی جامعه ایران را ذیل مفهوم رتروتوپیا توصیف و تحلیل کنیم. چنان‌چه گفته شد وضعیت رتروتوپیایی به این معناست که یوتوپیای وعده داده شده به اهداف خود نرسیده و مناسبات در مسیری اصولی پیش نمی‌رود و چشم‌انداز روشنی در افق تحولات پدیدار نیست. در چنین وضعیتی، که جامعه دچار زوال اخلاقی و گسستگی اجتماعی است و ناامیدی و سرگردانی فکری، فضای ذهنی جامعه را اشباع کرده است برخی گروه‌های اجتماعی به لحاظ ذهنی رو به گذشته می‌آورند و احیای جامعه را در توسل به آرمان‌هایی می‌جویند که در گذشته یا زمانی تحقق یافته یا وعده‌های مسکوت مانده‌ای محسوب می‌شوند. بنابراین، پرسش محوری این مقاله این است: آیا در ایران با وضعیت رتروتوپیایی روبرو هستیم؟

ایدۀ رتروتوپیا به این معناست که جوامعی که با وعده‌های آرمانشهری و به امید رسیدن به پیشرفت و رفاه، انقلاب می‌کنند، در پی ناکامی‌ها و شکست‌ها در تحقق وعده‌ها، چاره‌ای جز بازگشت به روح یوتوپیا و امید و تلاش جمعی برای شروعی دوباره ندارند. باومن این چرخه را در کتاب خود در مورد جوامع اروپایی و جهان غرب یک قرن پس از وعده‌های آرمانشهری مبنی بر پیشرفت و رفاه، به لحاظ نظری و تجربی مورد بررسی قرار می‌دهد. ایدۀ تقریباً مشابهی مبنی بر چرخۀ تکرار‌شوندۀ آرمان‌شهرها و پاد-آرمانشهرها در کتاب “ایدئولوژی و یوتوپیا” توسط کارل مانهایم، جامعه‌شناس مجارستانی نیز در سال ۱۹۲۹ مطرح شده بود. رتروتوپیا درعین‌حال قابلیت متدیک دارد و از آن می‌توان به عنوان روش در شناخت جوامعی که تحولات انقلابی را تجربه کرده‌اند استفاده کرد. تلاش این مقاله، مرور آرمان‌های انقلاب ۵۷، روند تحولات چهار دهۀ اخیر، و وضعیت موجود جامعه ایران در چارچوب مفهوم رتروتوپیا است.

پس از طرح مسأله، در فصل نخست، چارچوب مفهومی توضیح داده می‌شود؛ در ادامه جامعۀ ایران از منظر دو تجربۀ انقلاب و شرایط کنونی بررسی می‌شود؛ در فصل سوم به زمینه‌های رتروتوپیایی جامعه ایران و جریان‌های گذشته‌گرا اشاره خواهد شد و در مؤخره، به راهبرد باومن برای وضعیت رتروتوپیایی پرداخته می‌شود.  

چارچوب مفهومی

ایدۀ یوتوپیا یا آرمانشهر که توماس مور در سال ۱۵۱۶ میلادی در کتابی به همین عنوان برای توصیف یک نظام سیاسی بی‌عیب و نقص به کار برد، درواقع صورتبندی جدید و توسعه‌یافته‌ای از یک پدیدۀ کهن و یک خواستۀ تاریخی بشر بود. گرچه پیشینۀ آن را به آرای فلاسفه یونان باستان یعنی افلاطون و ارسطو نسبت می‌دهند اما دلبستگی به ایجاد یا خیال‌پردازی دربارۀ یک نظم اجتماعی آرمانی را می‌توان مؤلفه‌ای آمیخته با سرشت و ماهیت جامعه انسانی دانست. افسانه‌های دوران باستان، وعده‌های پیامبرانِ روزگاران کهن یا نویدهای جنبش‌های انقلابی در جهان معاصر را می‌توان ذیل همین مفهوم یعنی جستجوی سرزمین یا تحقق شرایطی عاری از بیداد و تباهی و سرشار از آسایش و فراوانی یا سعادت و نیک‌بختی یا همان یوتوپیا، دسته‌بندی کرد. درواقع اندیشۀ یوتوپیایی از زمانی مطرح شد که انسان با خوش‌بینی تمام به این نتیجه رسید که بهشت را روی همین زمین باید و می‌توان ساخت.

واقعیت این است که اجتماع انسانی همیشه صحنه منازعۀ دو دسته نیروی بازدارنده و پیش‌برنده است. نیروی بازدارنده با انحصار منابع کمیاب از جمله قدرت، ثروت و منزلت به طرق مختلف می‌کوشد تا انحصار خود را تثبیت و حفظ کند. در سمت مقابل، نیرویی ناراضی، منتقد و معترض به وضع موجود، با نظام فکری متفاوت که خواستار تغییر و دگرگونی است، وجود دارد. نیروی معترض، آرمان‌خواه و خواهان برابری و آزادی است و معتقد است حامیان وضع موجود با انحصار قدرت خود، مانع رشد و پویایی و پیشرفت مردم و جامعه ‌شده‌اند. کارل مانهایم[۱] از متفکران حوزۀ معرفت اجتماعی در دهۀ سوم قرن میلادی گذشته در کتاب معروف خود ایدئولوژی و یوتوپیا[۲] (۱۹۲۹) مقابلۀ دو نیروی مذکور را در قالب واژۀ ترکیبی یوتوپیا تصویر می‌کند. وی معتقد است هـر دورة تـاريخي دربردارندة ايده‌هايي بوده كه از مرز نظام موجود فراتـر رفتـه‌انـد و درمقابل این ايده‌ها  كـه بـا نظـم جاري تناسب و توافق ندارند و از حد واقعيت فراتر مي‌روند، ايده‌ها يـا باورهایی هـم وجود دارند كه سازگار با موقعيت موجود عمل مي‌كنند. به‌گفتة مانهايم، نظامِ عملاً موجـود، “توپيا” (topia) ناميده مي‌شود و درمقابل، ايده‌هايي كه با شرايط موجود سازگار نيسـتند و از موقعيت موجود فراتر مي‌روند، می‌تواند اوتوپيـا (utopia) باشـند. (مانهایم،۲۶۰ -۲۵۸)

نکتۀ قابل توجه، اشارۀ مانهایم به چرخۀ پایان‌ناپذیر این تقابل و جابه‌جایی است. وی می‌نویسد: “هرگاه دربارة اتوپيا سخن مي‌گوييم، واژه را صـرفاً در مفهومي نسبي به‌كار مي‌بريم و منظور از آن اتوپيـايي اسـت كـه فقـط از ديـدگاه نظـام اجتماعيِ معيني كه هنوز موجود است، تحقق‌ناپذير بـه‌‌نظـر مـي‌آيـد. به اين ترتيب، توپيا در سير تاريخ همواره ازطريق تحولات انقلابي به اُتوپيا تبديل مي‌شود. به‌عبارت‌ديگر، توپيا يا نظام مسـتقر و موجـود، فقـط پـسمانـدهاي پلشت است كه بر اثر فرونشيني اتوپياها و انقلاب‌ها برجاي مـي‌مانـد. ازايـن‌رو، راه تـاريخ به‌صورت جريان متناوبي است از سير تبديل توپيا به اُتوپيا و از آن‌جا به توپياي بعدي و بـر همين قياس. (مانهايم، ۲۶۲)

بر این ‌اساس می‌توان گفت که مانهایم در واژۀ یوتوپیا همان تناوب و توالی نظام‌های سیاسی-اجتماعی را می‌بیند که به‌طور مکرّر در هر جامعه‌ای پدیدار می‌شوند. به این معنا که با تلاش نیروهای ترقی‌خواه، و طرح شعارها و آرمان‌های آزادی‌خواهانه و عدالت‌طلبانه، نظام مستقر را که در تحقق آبادانی و رفاه و عدالت شکست خورده است، به کناری زده و تلاش برای برپایی نظام جدیدی را آغاز کرده‌اند. اما نظام انقلابی تازه مستقرشده نیز پس از چندی دچار استحاله شده و به ضد خوش تبدیل می‌شود.  

زیگمونت باومن[۴]، اندیشمند و جامعه‌شناس خلاق و مبدعِ نظریۀ مدرنیتۀ سیال، حدوداً یک قرن بعد در کتاب رتروتوپیا[۵] تبیین تازه‌ای از همین مفهوم را ارائه می‌کند. باومن در مقدمۀ کتاب می‌نویسد: از زمان توماس مور به بعد، چشم‌اندازهایی برای سعادتمندی انسان، در قالب محلی به نام توپوس[۶] طرح شد. توپوس، به معنای یک مکان ثابت، یک شهر کوچک، یک شهر بزرگ یا یک قلمرو سلطنتی بود که هر کدام حکمرانی خردمند و خیرخواه داشت. اما، چشم‌انداز‌های سعادت انسان در جایی تحقق نیافت … اکنون “رتروتوپیاها”[۷] یا “بازگشت به یوتوپیاها” در حال پیدایش‌اند. بازگشت به یوتوپیاها، رویاهایی است که به جای مأنوس‌شدن با آن‌چه متولد نشده و نیز آینده‌ای که هنوز موجود نیست، درگذشته‌ای گمشده، ربوده شده یا متروک، چون مرده‌ای متحرک مانده‌اند. (باومن، ۱۷-۱۶)

تفاوت نگاه باومن با مانهایم این است که باومن بر بازگشت به گذشته تأکید می‌کند. اما برای آن‌که به گذشته‌گرایی متهم نشود می‌کوشد تا توضیح دهد گذشته‌ای که از آن دفاع می‌کند گذشته‌ای نیست که با پلشتی و ویرانی و تباهی همراه بود. او به مارکس استناد می‌کند و می‌نویسد: “مارکس با متمرکز کردن توجه خود بر مجموعه‌ای از تحولات بزرگ سیاسی قرن نوزدهم فرانسه، از منطق روانی- اجتماعی بازگشت به گذشته برای حمایت از گشایش دروازه‌های حال به آینده، رمزگشایی می‌کند” (باومن، ۷۳). و در جای دیگری با استفاده از تمایز مفهومی دریدا[۸] از تکرار[۹] به‌جای بازتکرارِ[۱۰] وضع و حال گذشته اشاره می‌کند: آن‌چه که ما به‌هنگام رویاپردازی در رویای نوستالژیک به‌عنوان قاعده به آن “بازمی‌گردیم”، همان گذشته “به معنای واقعی کلمه” نیست. گذشته‌ای نیست “که واقعا وجود داشت”. بلکه گذشته‌ای است که: … بازیافت و اصلاح می‌شده است.در عین‌حال، این جنبه‌های واقعی گذشته [آرمان‌ها و تجربه‌های موفق] که یا وجود داشته یا تصور می‌شود وجود داشته، با این باور که با موفقیت آزموده شده و به نحوی ناروا متروک ماندند و یا با بی‌توجهی تخریب شدند، اینک به‌‌عنوان نقاط اصلی جهت‌گیری یا مرجع، در طراحی نقشۀ راه به رتروتوپیا خدمت می‌کنند” (باومن، ۲۲). درواقع این بازگشتی ذهنی به آرمان‌ها و ارزشهایی است که زمانی در گذشته الهام‌بخش انقلابیون بوده است و به همین دلیل جنبۀ نوستالژیک پیدا کرده است.

باومن در رتروتوپیا، مصداقِ مدل مفهومی خود را به پنج قرن تاریخ اروپا و به‌ویژه قرن بیستم و به یک معنا غرب ایدئولوژیک معطوف کرده است. او به نقل از خانم سِوِتلانا بویم[۱۱]، استاد ادبیات مقایسه‌ای و زبان اسلاوی دانشگاه هاروارد، می‌نویسد: “قرن بیستم با یوتوپیایی آینده‌گرایانه آغاز شد و با نوستالژی پایان پذیرفت”. این یوتوپیا وعدۀ پیشرفت داده بود: شغل، رفاه، آزادی، آسایش و همبستگی ملت‌ها. باومن اما می‌گوید این پیشرفت دیوانه‌وار نتوانست به وعده‌های خود تحقق بخشد. سهل است، جهان همچنان درگیر خشونت، قبیله‌گرایی، نابرابری و بیزاری انسان از زیستن در چنین دنیایی است. بازگشت به هابز (و لویاتان او)، بازگشت به قبیله (در قالب جدایی سرزمینی و تشکیل کشورهای جدید)، بازگشت به نابرابری (شکاف عظیم اقتصادی در بین جوامع مختلف و نیز در سطح جهانی) و بالاخره بازگشت به رحِم (میل انسان‌ها به تنهایی و انزوای فردی و جستجوی جایی گرم و نرم و آرام همچون رحِم و به‌عبارتی میل به نبودگی در دنیا)، هم تصویر کنونی جهان است و هم افسوس و حسرت نسبت به آرزوها و آرمان‌های وعده‌داده شده در آغاز قرن بیستم را بازگویی می‌کند.

به تعبیری دیگر، یوتوپیاها یا آرمانشهرها، عموماً در فرایند تاریخی خود به دیستوپیا یا پاد-آرمانشهر تبدیل می‌شوند. جامعۀ پاد-آرمانی نقطۀ مقابل و وارونۀ یک جامعۀ آرمانی است. آرمان‌شهرها جوامعی خیالی هستند که در آن‌ها همه‌چیز مثبت و ایدئال است. اما در پاد-آرمانشهر ویژگی‌های منفی، برتری و چیرگی کامل دارند و زندگی در آن دلخواهِ هیچ انسانی نیست. پاد-آرمانشهرها در رمان‌های “ما” اثر یِوگنی زامیاتین[۱۲] (۱۹۲۱)، “دنیای قشنگ نو” نوشتۀ هاکسلی[۱۳] (۱۹۳۲)، قلعۀ حیوانات (۱۹۴۵) و رمان  “۱۹۸۴” از جرج اورول[۱۴](۱۹۴۹) در همان نیمۀ اول قرن بیستم به تصویر کشیده شدند؛ حکومت‌های استالین یا هیتلر مصداق‌های بارز رمان‌های پاد-آرمانشهری بودند که فضایی پر از خفقان، وحشت و همراه با حس انزجار از وضعیت سرد و خوفناک ایجاد کرده بودند. دیوید لیون[۱۵]، جامعه‌شناس اسکاتلندی و محقق برجستۀ تحولات مفهوم نظارت در دهه‌های آخر قرن بیستم در کتاب فرهنگ نظارت[۱۶] و در نقد نوع نظارت جدید در جامعۀ مدرن امروز، به رمان دایره نوشته دیو اِگرز[۱۷] اشاره می‌کند و آن را آخرین اثر پاد-آرمانشهری می‌نامد. او نیز باوری رتروتوپیایی دارد.

جامعۀ پاد-آرمانشهری در رمان دایره، در سیلیکون ولیِِ[۱۸] معروف کالیفرنیا، پرورشگاه عالی دنیای دیجیتال که به‌سرعت برای بسیاری از مردم جهان آشنا شده است، اتفاق می‌افتد. دایره[۱۹] فقط نام یک شرکت با تکنولوژی پیشرفته نیست که قهرمان داستان، برای کار به آن‌جا می‌رود. بلکه استعاره‌ای است از این‌که همه زندگی به‌طور فزاینده‌ای در یک دنیای دیجیتال قرار گرفته و توسط فضای سایبر احاطه شده است. قهرمان داستان در آغاز دایره، مجتمعی که توسط سه رهبر خردمند مدیریت می‌شود، زمزمه می‌کند، “خدای من! این بهشت است”؛ ۴۹۱ صفحه بعد، خواننده باید آماده باشد که بگوید آیا او درست می‌گوید. درواقع دیوید لیون از مرور و بررسی رمان دایره، فرایند گذار و تبدیل جوامع از وعده‌های شیرین آرمانشهری به واقعیت تلخ جامعه‌ای پاد-آرمانشهری را در فضای مدرن و دیجیتال زندگی امروز استنباط و اعلام می‌کند. او می‌نویسد: دایره همان چیزی است که می‌توان آن را یک رمان آرمانشهری-پادآرمانشهری نامید. آیا این یکی است یا آن دیگری، یا هر دو؟ … مدت‌ها قبل از ظهور دایره، باومن زمانی اندیشمندانه اظهار کرد: “به‌نظر می‌رسد [دنیای کنونی] پادآرمانشهری باشد که در طراز مدرنیتۀ سیّال ساخته شد – یک گزینه مناسب برای جایگزینی ترس‌های ثبت‌شده در کابوس‌های سبک اورولی و هاکسلی.”[۲۰] اما تعابیر او کاملاً متناسب با دایره است. در مقابل، مارگارت اتوود، در بررسی کتاب دایره، ادعای دیگری دارد و معتقد است: “بعضی دایره را “پادآرمانشهر” می‌نامند، اما … ما در سرزمین سبز و دلپذیر یک آرمانشهر هجوآمیز برای دوران خود هستیم، جایی که بازیافت و مواد آلی فراوان است، افراد پیوسته می‌گویند چقدر یکدیگر را دوست دارند و این دنیای جدید شجاعانه با به‌اشتراک‌گذاشتن و مواظبت مجازی، هیولاهایی می‌پرورد.[۲۱] پس برداشت او این است که دایره بیش از آن‌که یک پادآرمانشهر باشد، یک “آرمانشهر هجوآمیز” است. دیوید لیون ارزیابی نهایی خود را این‌گونه بیان می‌کند: رمان دایره به‌طرزی طنزآمیز نشان می‌دهد “بهشتِ” ظاهری، حتی در کم‌جاذبه‌ترین جنبه‌های آن، به جهنم نزدیکتر است.

نگاه رتروتوپیایی دیوید لیون با تعبیر “اشتیاق به یک امر ممکن” و با وام‌گرفتن آن از کیرکگارد، فیلسوف دانمارکی که آن را در تعریف “امید” به‌کار برد، بیان می‌شود. او آرمانشهر را به‌مثابه یک روش مطرح می‌کند و می‌نویسد: “فراتر از روایت‌های خیالی از جهان‌های آرمانی، جامعه‌شناسی نه تنها در انتقاد از فرهنگ کنونی بلکه به‌عنوان ابزاری برای پیشنهاد و ترویج “آینده‌های جایگزین” که مجسم‌کنندۀ تصورات و رفتارهای کل‌نگر، بازتاب‌دهنده و دموکراتیک هستند، عمل می‌کند. و می‌افزاید: گزینه‌های “خیر عمومی” و “شکوفایی انسان” ارزش تلاش کردن را دارند؛ دنیای دیگری امکان‌پذیر است.”

بنابراین، مفهوم رتروتوپیا با تعاریفی که از آن ارائه شد، چارچوب بررسی این مقاله قرار خواهد گرفت و براین اساس، موقعیت کنونی جامعۀ ایران از جهت شرایط عینی و ذهنی آن در انطباق با مفهوم رتروتوپیا بررسی خواهد شد.

نخست، وضعیت اقتصادی کشور طی دو سه دهۀ اخیر به‌رغم نوسانات غیرخطی در شاخص‌ها، سیری منفی و بحران‌زا داشته است. نرخ تشکیل سرمایه ثابت در سال‌های ۹۲ تا ۹۹ به طور متوسط منفی بوده و سیر نزولی داشته و حتی در سال‌های ۹۴ و  ۹۵ که سال امضا و اجرای برجام [۲۹] بود هم این نرخ باز منفی بوده است.کاهش نرخ رشد سرمایه‌گذاری پیامدهای نامطلوبی از نظر اشتغال، تورم و سطح رفاه عمومی دارد. آمار در این زمینه گویاست: در دوره زمانی سال‌های ۹۲ تا ۹۸ در مجموع تولید ناخالص داخلی ایران ۴.۶ درصد رشد کرده اما تشکیل سرمایه ثابت ۲۹.۵ درصد کاهش یافته است. به این ترتیب می‌توان گفت نسبت سرمایه‌گذاری به تولید ناخالص داخلی در طول سال‌های ۹۲ تا ۹۸ افت بسیار زیادی داشته است. یکی از مهمترین پیش نیازها برای رشد اقتصادی سرمایه‌گذاری در اقتصاد است و اگر اقتصادی با افت در این بخش مواجه شود، نمی‌توان چشم انداز مثبتی در حوزه اشتغال، رشد اقتصادی و افزایش سطح رفاه عمومی برای آن متصور شد.[۳۰]

شاخص دیگری در شناخت وضعیت اقتصادی کشور، شاخص فلاکت است. این شاخص در تابستان سال ۱۴۰۰ به ۵۵.۴  واحد درصد رسیده است. این مقدار از شاخص فلاکت در یک دهۀ اخیر بی‌سابقه بوده است. شاخص فلاکت برابر با مجموع نرخ تورم و نرخ بیکاری است. این مفهوم برای اولین بار در سال های ۱۹۷۰ به منظور نشان دادن میزان سلامت یک اقتصاد توسط آرتور اوکان مطرح شد. عدد بیشتر در این‌جا به معنای آن است که مردم احساس سختی بیشتری دارند. هرگاه شاخص فلاکت افزایش یابد به این معنی است که یا تورم افزایش زیادی یافته و یا نرخ بیکاری و یا هردوی آن‌ها با هم دیگر افزایش داشته‌اند. به‌عبارت دیگر افزایش شاخص فلاکت به صورت کلی نشان دهنده این است که یا افرادی که در سن کار و در جستجوی کار هستند، نمی‌توانند کار پیدا کنند و یا قدرت خرید مردم که تحت تاثیر تورم است کاهش یافته است.[۳۱]

استیو هانکه- استاد اقتصاد دانشگاه جانز هاپکینز و عضو اندیشکده کاتو- در مورد رتبۀ ایران از نظر شاخص فلاکت در گفتگو با ایسنا می‌گوید: در بین ۱۵۶ کشور رتبه‌بندی شده، ایران در رده هشتم قرار می‌گیرد. تنها کشورهای ونزوئلا، لبنان، زیمبابوه، سودان، سوریه، آرژانتین و ترکیه از نظر میزان فلاکت اقتصادی وضعی بدتر از ایران دارند. به گفته این اقتصاددان، تورم بالا اصلی‌ترین دلیل بالا بودن شاخص فلاکت اقتصادی در ایران و کاهش ارزش ریال، مهم‌ترین عامل بالابودن تورم است. از ابتدای سال ۲۰۲۰ تاکنون ارزش ریال مقابل دلار ۴۴ درصد کاهش یافته و نرخ تورم سالانه ایران نیز در حال حاضر ۴۰ درصد است. لازم به ذکر است که کمترین میزان فلاکت اقتصادی نیز به ترتیب مربوط به کشورهای: نروژ، نیوزلند، استرالیا، سوئد، ژاپن، آلمان، سوئیس، هلند و آمریکا بوده است.[۳۲]

در همین رابطه مرکز آمار ایران در ۱۵ دی‌ماه ۱۴۰۰ اعلام کرد: نرخ بيكاري جوانان ١٥ تا ٢٤ ساله حاكي از آن است كه ٢٣,٦ درصد از فعالان اين گروه سني در پاییز ١٤٠٠ بيكار بوده‌اند. بررسي تغييرات فصلي نرخ بيكاري اين افراد نشان مي‌دهد، اين نرخ نسبت به فصل مشابه در سال قبل (پاییز ١٣٩٩) ٠.١ درصد کاهش يافته است.[۳۳] و این درحالی است که به گفتۀ وزیر کار، تعاون و رفاه اجتماعیِ آن زمان، ۴۰ درصد از بیکاران کشور دانش‌آموخته دانشگاه هستند.

بررسی‌ها نشان می‌دهد که ایران از لحاظ جمعیت جوانان ۱۵ ساله و بیشتر که نه تحصیل می‌کنند، نه شاغلند و نه حرفه‌ای می‌آموزند ^[۳۵](NEET) در دنیا، رکورددار است. از کل جمعیت جوان ۱۶.۷ میلیون نفری در سن کار در ایران ، بیش از ۶.۳ میلیون نفر غیرشاغل و غیرمحصل هستند که این نرخ به ۳۸ درصد می‌رسد، این درحالی است که این نسبت در دنیا ۲۲ ‌درصد بوده است. تحریم‌های اقتصادی، عدم‌ثبات اقتصادی و پایین بودن رشد اقتصادی عوامل اصلی کاهش این نرخ عنوان شده است. این نرخ برای ایران حتی از کشورهای با درآمد پایین نیز بیشتر است و نسبت به کشورهای همسایه نظیر پاکستان نیز ایران سطح بالاتری دارد.

شاخص نابرابری در ایران نیز وضع مناسبی ندارد. یکی از مهم‌ترین آثار سوء تورم، بدتر شدن الگوی توزیع درآمد در جامعه و افزایش شکاف طبقاتی به نفع گروه‌های پُردرآمد است. آمار مربوط به سهم سه دهک پائین درآمدی از کل هزینه خانوارها در مناطق شهری نیز این یافته را تائید می‌کند؛ بنابراین تورم بالای سال‌های اخیر ایران همسو با نتایج جهانی، تاثیر نامطلوبی بر توزیع درآمد داشته است. براساس ارقام مرکز آمار ایران “ضريب جيني خانوارهای كل كشور در سال  ١٣٩٩ ٠,٤٠٠٦ است كه در مقايسه با سال قبل از آن ٠.٠٠١٤ افزايش نشان مي­دهد”.[۳۶] ضریب جینی درآمد در کشور بالا است و ایران در رتبه شصتم جهان قرار دارد یعنی فقط ۵۹ کشور در جهان از لحاظ ضریب جینی یا همان اختلاف طبقاتی، وضعیت بدتری نسبت به ایران دارند. اختلاف طبقاتی در کشورهایی مثل چین، هند، پاکستان، و میانمار نیز از ایران بهتر است.[۳۷]

دو، در حوزۀ سیاسی و به‌ویژه موضوع دموکراسی، رعایت حقوق شهروندان و انتخابات آزاد نیز کشور با بحران جدی مواجه است. به گفتۀ قانعی‌راد بحرانِ ناشی از عدم تبلور ملت و دولت، مانع ایجاد دموکراسی است. او در مصاحبه‌ای می‌گوید: این‌که ما چگونه بتوانیم با مقوله سازمان برخورد کنیم و تا چه اندازه آن را به رسمیت بشناسیم، تا حد زیادی سرنوشت دموکراسی در کشور را مشخص کرده‌ایم. دموکراسی شکل‌گیری سازمان‌های یادگیرنده در بخش دولتی هستند و این سازمان‌های یادگیرنده شخصی‌زدایی می‌کنند؛ قدرت را از یک مقوله شخصی و سلطانی به یک مقولۀ حقوقی تبدیل می‌کنند. از آن طرف هم شکل‌گیری سازمان‌های غیردولتی و گفتگویی در بخش جامعه است. این دو نحوه سازمان‌یابی، کمک می‌کنند تا در یک جامعه پدیدۀ ملت و دولت شکل بگیرد. بنابراین بحران ما در راه دموکراسی، بحران ناشی از عدم تبلور ملت و عدم تبلور دولت است. [۳۸]

زمینه تبلور ملت را نخست در تشکیل و کنشگری نهادهای مدنی و احزاب و در وهلۀ دوم در انتخابات آزاد می‌توان دید. اما طی دو دهۀ اخیر محدودیت‌های جدی برای حرکت گروه‌های مختلف مردمی به سوی جامعه‌پذیری و سازمان‌یابی ایجاد شده است. نهادهای مدنی عرصه قدرت اجتماعی است. دولت مردمی باید پشتیبان نهادهای مدنی باشد. اما در ایران صاحبان قدرت سیاسی، نهاد مدنی را مزاحم پیشبرد سیاست‌های خود می‌دانند. فوبیای سازما‌ن‌یابی مردمی در عرصه‌های فرهنگی، محیط‌زیستی، رسانه‌ای و حتی فعالیت‌های خیرخواهانه، سد محکمی در برابر رشد جامعۀ مدنی در ایران بوده است. ممنوعیت فعالیت احزاب سیاسی از جمله جبهۀ مشارکت ایران اسلامی و یا انجمن‌های صنفی از جمله روزنامه‌نگاران در سال ۸۸، دستگیری و بازداشت فعالان دانشجویی عضو انجمن‌های دانشجویی، انحلال جمعیت امام علی^(ع) نمونه‌هایی بارز از نحوۀ مواجهه با تشکل و فعالیت مدنی در قالب نهاد و سازمان در کشور است.

در عرصۀ انتخابات نیز، سازوکار نظارت استصوابی عملاً حق حاکمیت حداکثری ملت را از بین برده است. مشارکت حداقلی مردم در دو انتخابات آخر مجلس و ریاست جمهوری نشانۀ این ادعاست. در انتخابات مجلس شورای اسلامی در سال ۱۳۹۳، ۴۲.۵۷ درصد جمعیت واجد شرایط شرکت کردند.[۳۹] در انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۴۰۰ نیز میزان مشارکت به پایین‌ترین رقم در طول ۴۰ سال گذشته رسید و ۴۸.۸ درصد افراد واجد شرایط پای صندوق‌های رأی حضور یافتند.[۴۰] و این درحالی است که میزان مشارکت در تهران در این دو انتخابات به ترتیب ۲۶.۲۴ و ۳۴.۳۹ درصد بوده است. همچنین میانگین میزان مشارکت ۵ استان تهران، البرز، مرکزی، اصفهان و کردستان در انتخابات مجلس ۳۲.۷ درصد بوده است. ارقام نشان می‌دهند بخش‌های عمده و حداکثری جامعه نماینده‌ای در مجلس ندارند. این نرخ پایین مشارکت مفهوم جمهوریت نظام را با چالش و پرسش جدی مواجه کرده است.

موضوع سوم، فساد است. فساد یک مشکل جدی در ایران است که غالبا در نظام حکمرانی گسترده و دامنه‌دار است. از دیدگاه سازمان شفافیت بین‌الملل، جمهوری اسلامی ایران از نظر فساد داخلی در زمره یکی از فاسدترین کشورهای جهان قرار دارد. مطالعه‌ای که به سفارش فرهنگستان علوم، با سرپرستی فرامرز رفیع پور صورت گرفت به روشنی نشان داد، برآوردهای سازمان شفافیت بین‌الملل بسیار سهل‌گیرانه و خوشبینانه بوده‌است و فساد اقتصادی در ایران، بسیار بیش از آن چیزی است که آن سازمان اعلام کرده بود.[۴۱]

فساد در دوران جمهوری اسلامی ابعادی بی‌سابقه پیدا کرده و اخلاق اجتماعی به‌طور وسیع ضربه خورده و موجب شده بی‌عدالتی و فقر افزایش یابد. این فساد به همراه اجحافات، ارتشاء، عدم مسئولیت‌پذیری اداری و نبود راستگویی موجب تباهی منافع عمومی شده‌است. مسخ معیارهای حرفه‌ای و پایمال نمودن منافع مردم و نفی لیاقت‌ها و مسلط بودن منافع ایدئولوژیک و دفاع از منافع و امتیازات گروه‌های اجتماعی و اداری خاص از ویژگی‌های این فساد است. در ایران هویت و موفقیت بخش عمده‌ای از مردم عادی، وامدارِ انواع فسادهای ساختاری است. منافعی که طبقات گوناگون، ولو ناراضی و منتقد دولت، از فساد دولتی می‌برند آن‌ها را با زنجیرهای نامرئی به نظام متّصل و مقیّد می‌سازد. به گزارش سازمان شفافیت بین‌الملل در سال ۲۰۱۹ میلادی، رتبه جمهوری اسلامی ایران در زمینه فساد ۱۴۶ از ۱۸۰ کشور ارزیابی شده است. نگاهی به صفحۀ فساد در ایران در ویکی‌پدیا،[۴۲] انبوهی از موارد فساد و اظهارنظرها را در مورد اختاپوسی که اندام‌های خود را در مناسبات اقتصادی، اداری و قضایی کشور گسترانده است، ارائه می‌کند.

فراگیری و بحرانی شدن فساد در ایران که در سطوح مختلف نظام به آن اعتراف شده است، تصویر بسیار سیاهی از ایران در افکار عمومی ایجاد کرده است. فساد در کنار ناکارامدی هر نظام بوروکراتیک را با مشکل عدم مشروعیت مواجه می‌کند، و تبعات اجتماعی ویرانگری دارد. بی‌اعتمادی را به‌شدت افزایش می‌دهد، نظام‌های اخلاقی را در هم می‌شکند، مانع انباشت سرمایه اجتماعی می‌شود، و مشارکت و همبستگی اجتماعی را به میزان زیادی کاهش می‌دهد. همچنین با تقویت گرایش‌های منغعت‌طلبانۀ فردی، نیروهای اجتماعی را فرسوده و سرخورده می‌کند و یأس فراگیر و عمیق از آینده عمومیت پیدا می‌کند.

محسن گودرزی این وضعیت را تحت عنوان گسستگی اجتماعی و احساس زوال اجتماعی توضیح می‌دهد: گسيختگي اجتماعي، حيات جامعه ايران را تهديد مي‌كند. افزايش فقر، بيكاري گسترده، بي‌ثباتي و ناپايداري شغلي، كاهش ظرفيت توليد ثروت و تامين رفاه براي اكثريت جامعه، افزايش آسيب‌هاي اجتماعي، جدايي‌گزيني فضايي، فرسايش سرمايه اجتماعي و بسياري ديگر از مشكلات در روندي كم و بيش پرشتاب، وخيم‌تر مي‌شوند. بخش‌هاي بزرگي از مردم به حاشيه نظام اقتصادي و اجتماعي رانده‌ شده‌اند، در حاشيه‌هاي شهر و در مناطق فقيرنشين زندگي مي‌كنند و دسترسي مناسب و عادلانه‌اي به خدمات آموزشي يا بهداشتي ندارند… رضايت از زندگي پايين و احساس بيگانگي با جامعه و شيوه اداره آن رو به گسترش است. بخش بزرگي از مردم بر اين گمانند كه از منابعي كه براي زندگي مطلوب، با كيفيت و شرافتمندانه نياز دارند، دور نگه داشته شده‌اند. اين نشانه‌هاي متعدد حكايت از افزايش شكاف‌هاي اجتماعي، تضاد ميان مردم، حكومت و نخبگان مي‌كنند. جرياني از گسيختگي روابط اجتماعي در كار است كه به اشكال مختلف چون ناپايداري و بي‌ثباتي، احساس بيگانگي يا تضاد خود را آشكار مي‌كند[۴۳].

تصویری که گودرزی از شرایط ذهنی بخش عمده‌ای از مردم ایران ارائه می‌کند، مشابه تصویر باومن در یک ارزیابی جهانی است. او در مصاحبه‌ای در سال ۲۰۱۶ می‌گوید: “ما هنوز به “پیشرفت” اعتقاد داریم، اما اکنون آن را همچون موهبت و نفرینی توأمان می‌بینیم که بخش نفرین‌شدۀ آن پیوسته رشد می‌کند درحالی‌که بخش موهبتی آن آب می‌رود. این را با نگرش متأخرترین نیاکانمان مقایسه کنید؛ آن‌ها همچنان باور داشتند که آینده امن‌ترین و امیدبخش‌ترین مکان برای امیدهاست. ولی ما ترس‌ها، اضطراب‌ها و دلهره‌هایمان را در آینده می‌بینیم: از رشد کمیابی شغل؛ از درآمدهای روبه‌کاهش و درنتیجۀ آن نیز زوال فرصت‌های زندگی خود و فرزندانمان؛ از شکنندگی روزافزون موقعیت‌های اجتماعی و موقتی بودن دستاوردهای زندگی‌مان؛ از گسترش شکاف توقف‌ناپذیر میان ابزار، منابع و مهارت‌هایی که در اختیارمان است و عظمت چالش‌های زندگی؛ از سُریدن کنترل زندگی از دست‌هایمان. انگار ما، و فردیت‌هایی که ما باشیم، درحال نزول به وضعیت سربازهایی در حاشیۀ یک بازی شطرنج‌ایم که افرادی ناشناخته دارند آن را بازی می‌کنند. آن‌ها به نیازها و رؤیاهای ما بی‌اعتنایند، اگر نگوییم که بی‌پرده نسبت به ما کینه‌توز و بی‌رحم‌اند و همگی کاملاً آماده‌اند تا ما را در جست‌وجوی اهداف خود قربانی کنند.”[۴۴]

رتروتوپیا: زیگمونت باومن

— ترجمه بهروز گرانپایه 

بر سطحی سراسر سیاه تصویر یک ساعت جیبی قدیمی با زمینه‌ای روشن، شفاف و خوشرنگ نقش ‏بسته است. آن‌چه توجه را به خود جلب می‌کند اعداد روی صفحۀ ساعت است که وارونه قرار گرفته ‏و حرکت عقربه‌ها برگشت زمان به عقب را نشان می‌دهد. غلبۀ سیاهی و سکون در زمینۀ طرح، ‏هنگامی که به آن خیره می‌شویم، زمان حال را ترسیم می‌کند. نمادی از فضا-زمانِ جهان و جامعۀ ‏کنونی که سرشار از تیرگی‎ ‎محض، ابهامی آزاردهنده و سردرگمی فلج‌کننده‌ای است. و پیام حرکت ‏ساعت، بازگشت به گذشته‌ای است که درخشان می‌نماید یا حداقل تصور می‌شود‎ ‎چنین باشد.‏

اما چیزی که تصویر را کامل می‌کند کلمۀ رتروتوپیا و در فاصله‌ای اندک نام زیگمونت باومن است ‏که ذیل ساعت دیده می‌شود. آن‌چه توصیف شد، طرح روی جلد کتاب باومن با عنوان ‏Retrotopia‏ در نسخۀ نخست آن به زبان انگلیسی است. رتروتوپیا به ‌معنای بازگشت به یوتوپیا ‏است. آن را همچنین می‌توان بازگشت به آرمانشهر یا بازگشت به آینده هم ترجمه کرد. عنوانی که به ‏ایجاز تمام، هم توضیح کلّ متن است و هم رسانندۀ پیام کتاب. رتروتوپیا فراخوانی به بازاندیشی نو، ‏ژرف و نقادانۀ شرایط موجود جامعۀ جهانی و وضعیت انسان مدرن امروز است؛ جامعه‌ای که به او ‏وعدۀ پیشرفت، رفاه، آزادی، رستگاری و برپایی بهشت بر روی زمین را داده بودند اما با جهنمی از ‏خشونت، نابرابری، بردگی جدید و بی‌زاری روبرو شد.‏‎ ‎رتروتوپیا هشداری است برای توقف در مسیری ‏که بی‌محابا به سوی فساد و تباهی می‌رود و بازگشت به گذشته‌ای که هرچند عینیت نیافت اما ‏همیشه در قالب ارزش‌ها یا چارچوبی نظری الهام‌بخش و امیدوارکننده بوده‌ است.

در مسیر بازگشتی که باومن به سوی آینده مطرح می‌کند عبور از چهار دروازه که بر هر یک دیوی ‏یا دیوهایی در کمین نشسته اجتناب‌ناپذیر است. دیوها شرّهایی هستند که بشر امروز در چالش و ‏مبارزه با آن‌ها برای بقا است. دروازۀ نخست، خشونت است: تجارت اسلحه، ترویج فرهنگ خشونت در ‏رسانه‌ها، حاکمان بی‌رحم، جنگ‌افروزی و تروریسم که سیّارۀ زمین را به نابودی می‌کشاند. دروازۀ ‏دوم، قبیله‌گرایی و شکل‌های مدرن آن از جمله ناسیونالیسم، بیگانه‌هراسی و نژادپرستی است که بر ‏کورۀ تقابل، دیگرستیزی، گسستگی و جدایی انسان‌ها و ملت‌ها می‌دمد. دروازۀ سوم، نابرابری است ‏که شکاف عمیق طبقاتی، فقر دردناک فزاینده و درماندگی را بر بشریت تحمیل می‌کند. و دروازۀ ‏چهارم، اتمیزه شدن جامعۀ انسانی، فردیت به ابتذال کشیده شده و خودخواهی انسانی است که در ‏فرار از محیط‌زیستی سراسر ناراحتی، سردرگمی، دلهره و اضطراب و با خودشیفتگی بیمارگونه آرزوی ‏بازگشت به سکوت، تنهایی و نابودگی را دارد. بازگشت به رَحِم: عصیان او علیه به دنیا آمدن است، ‏همین که نباشی، کافی است.‏

باومن اما در دنیای ذهنی و خیالی ناشی از بازگشت به یوتوپیا که در گذشته بشارت داده می‌شد، ‏نمی‌ماند، رتروتوپیای باومن، بازگشت به ارزش‌های متعالی و ماندگار بشریت است. برخاستن، تلاش و ‏جنبشی است برای دستیابی به “جامعه‌ای آزادتر، برابرتر، دموکراتیک‌تر و زیست‌پذیرتر”. هرچند ‏وقتی این دعوت بر تصویری هولناک، ناپایدار و نامطمئن که باومن از زمانه ترسیم می‌کند، استوار ‏می‌شود، خواننده با پارادوکسی ذهنی و رویکردی تردیدآمیز مواجه می‌شود و از خود می‌پرسد با این ‏بی‌رحمی گسترده، فساد نهادینه شده، شکاف عظیم و درماندگی عمیق آیا به‌راستی راه نجاتی هست؟ ‏این تردید از نظر باومن، جدی و اساسی است وقتی کتاب را با این جمله به پایان می‌برد: … “ما – ‏ساکنان زمین – با یکی از این دو موقعیت روبه‌رو خواهیم بود: دست‌های به‌هم پیوسته، یا گورهای ‏مشترک”. با این حال، پیام روشن رتروتوپیا بازگشت به آینده است، آینده‌ای که با امید و همبستگی ‏انسانی در مقیاس‌های محلی، ملی و جهانی به‌تدریج ساخته خواهد شد: آینده‌ای که – با تفسیر ‏دقیق‌تر باومن – باید آن را بسازیم.‏

بخشی از یادداشت مترجم — ۲ تیر ۱۴۰۰

خیابان کالینز، ساعت پنج عصر —  (John Brack)

فَرزیستی؛ از کمال‌بخشی تا اضطراب 

— با بهروز گرانپایه دربارۀ یک مفهوم تازه

اشاره: بهروز گرانپایه را بیشتر به عنوان روزنامه‌نگار و پژوهشگر اجتماعی می‌شناسیم. او که شعر نیز می‌سراید و تا کنون دو مجموعه شعر منتشر کرده است، گاهی سراغ ترجمه می‌رود. به‌تازگی کتابی را با عنوان سندرم فَرزیستی ترجمه کرده است. فرزیستی واژۀ جدیدی است که با ترجمۀ این کتاب برای نخستین بار در رسانه‌ها و قاعدتاً در زبان فارسی مطرح می‌شود. دربارۀ این مفهوم تازه و موضوع کتاب با وی به گفتگو نشستیم که در ادامه می‌بینید:

— جناب گرانپایه دربارۀ این کتاب و عنوان آن توضیح می‌فرمایید؟

• • بله، خب، سندرم فرزیستی ترجمۀ کتابی است با عنوان (Wellness Syndrome). در مورد کلمۀ سندرم به دلیل فراوانی استفاده از آن در رسانه‌ها و متداول شدن و جا افتادن به عنوان یک مفهوم و اصطلاح، نیازی به ترجمه نبود. چنان‌که می‌دانیم دو تعریف برای “سندرم” ارائه می‌شود. یک تعریف به “گروهی از علائم بیماری که به‌طور ثابتی باهم اتفاق می‌افتد” ارجاع می‌دهد و تعریف دیگر، آن را “ترکیب مشخصی از افکار، عواطف یا رفتار” می‌داند. اما برای کلمۀ Wellness، چون معادل دقیقی نیافتم تلاش کردم تا واژه‌ای را وضع یا ابداع کنم. برخی فرهنگ واژگان انگلیسی Wellness را فرایندی فعال از آگاهی یافتن و تصمیم‌سازی در جهت یک زندگی سالم و شاد تعریف می‌کنند که بیش از آن که رهایی یافتن از بیماری باشد، فرایندی پویا از تغییر و رشد است. پس از مشورت‌ها و تأمل روی موضوع، واژۀ “فرزیستی” را با توجه به تعریفی که از آن ارائه شده بود وضع کردم.

— واژه جذاب و معنابخشی به نظر می‌رسد. بفرمایید کتاب از چه موضوعاتی صحبت می‌کند.

• • کتاب از سبک‌های جدید زندگی مدرن امروز و ویژگی‌های آن‌ها و اثرات و پیامدهایی که بر روح و روان افراد دارد صحبت می‌کند. چنان‌چه شاهد هستیم بخش‌های زیادی از مردم امروزه در رژیم غذایی خود، در فعالیت بدنی، در برنامه‌های تفریحی، در نحوۀ کار روزمره تمرکز بیشتری می‌کنند. سعی افراد این است که حساب شده‌تر رفتار کنند تا بدن خود را سالم و شاداب نگه دارند. ببینید: انسان مرفه جامعۀ غربی و یا طبقه متوسط خودمان در ایران، البته آن بخش‌هایی که کمتر دغدغۀ معاش و مسکن و شغل دارند، ذهنشان و وقتشان عمدتاً به بدن و روانشان معطوف شده و می‌شود. می‌بینیم که افراد زیادی به دنبال مراقبه، یوگا و سایر روش‌های کاهش استرس هستند. سفرهای هدفمندانه ترتیب می‌دهند. از اپلیکشن‌های رژیم غذایی یا فعالیت بدنی استفاده می‌کنند. فرزیستی به این مرحله یا این جهت‌گیری در شخصیت یا موجودیت انسان می‌پردازد.

— سندرم یا همان علائم بیماری چه ارتباطی با این سبک زندگی پیدا می‌کند؟

• • نویسندگان کتاب می‌گویند این سبک زندگی فرزیستانه به دلیل وسواس‌ها و افراط‌ها می‌تواند به مسیر انحراف بیفتد. به همین دلیل معتقدند که دغدغۀ ما در این کتاب فی‌نفسه فرزیستی نیست. دغدغۀ ما چگونگی تبدیل شدن فرزیستی به یک ایدئولوژی است. سندرم فرزیستی مبتنی بر فرضیه‌ای است در مورد فرد، به‌عنوان شخصی خودمختار، قدرتمند، با اراده‌ای قوی و تلاشگری خستگی‌ناپذیر برای بهبود خویش. این تعریف و توقع از انسان، احساس عظیمی از مسئولیت را ایجاد می‌کند و با ترس از شکست، احساس گناه و اضطراب همراهی تنگاتنگی دارد که اگر انتخاب اشتباهی داشته باشیم پشیمانی را به‌دنبال خواهد داشت.

— ایدئولوژیک شدن فرزیستی به چه معناست؟

• • ببینید؛ توجه شدید افراطی که به رژیم‌های غذایی و شیرینی‌ها مبذول می‌شود به ما یادآوری می‌کند که غذا خوردن معنایی جدید به خود گرفته است. در کتاب گفته می‌شود که “میز غذاخوری دیگر محراب دل‌خوشی‌های پُرطراوت، محلی برای اشتراک یک وعدۀ غذایی و گفتگویی دسته‌جمعی نیست.” بلکه، تبدیل شده است به “پیشخوان داروخانه، جایی که چشمی به چربی‌ها و کالری‌های خود داریم و آگاهانه غذایی می‌خوریم که به شکل دارو تقلیل می‌یابد”. درواقع برای غذاگراها، غذا خوردن چیزی بیش از یک سبک زندگی شده است؛ یک ماجرای متافیزیکی است. به همین دلیل در جامعۀ غربی، افراد با از دست دادن ایمان خود به سیاستمداران و کشیش‌ها، به سرآشپزهای مشهور و متخصصان تغذیه متوسل می‌شوند تا جواب سوالات مثلاً مهم و بزرگ خود را بیابند. در توضیح بیشتر این نکته نویسندگان معتقدند: جستجوی بی‌تابانه رژیم غذایی بی‌نقص؛ تعقیب متوهمانۀ شادی؛ فعالیت بدنی اجباری در محل کار؛ جلسات بی‌پایان با مربی زندگی؛ ردیابی دقیق عملکردهای بدنمان؛ تبدیل کل روز خود به یک بازی مجازی – درواقع این تلاش‌های ناامیدکننده برای افزایش بهره‌وری از طریق فرزیستی، مشکلات خود را ایجاد می‌کنند. آن‌ها یک خودشیفتگی مسری را تشویق می‌کنند که ما را به سمت چرخشی بزرگ به درون سوق می‌دهد که بدنمان را به اولین و آخرین نگرانی ما تبدیل می‌کنند. آن‌ها احساس خزنده‌ای از اضطراب ایجاد می‌کنند که با مسئولیت همیشگی نظارت بر انتخاب سبک زندگی همراه است. آن‌ها احساس گناهی را تقویت می‌کنند که ناشی از لغزش‌های اجتناب ناپذیر در مواقعی است که ما رژیم غذایی خود را دنبال نمی‌کنیم یا در رفتار منطبق با اهداف زندگی خود ناکام می‌مانیم. افرادی که زندگیشان در سیطرۀ فرزیستی است، فقط سالم‌تر، شادتر و مولدتر نیستند. بلکه آن‌ها همچنین ممکن است خودشیفته، مضطرب و دارای عذاب وجدان شوند. از این جهت، اگر افراد با فرزیستی هوشمندانه مواجه نشوند، قربانی سندرم فرزیستی خواهند شد.

— فکر نمی‌کنید مخاطب این نوع مباحث یا این کتاب، عمدتاً انسان مدرن جامعۀ غرب است؟

• • طبیعی است که نویسنده‌های این کتاب که یکی سوئدی و دیگری نیوزلندی است و استاد دانشگاهی در انگلیس است، کتاب را برای جامعه اروپایی نوشته اند. اما فراموش نکنید که جهان به تعبیر مک لوهان مدتهاست که به یک دهکدۀ کوچک تبدیل شده است. وقتی ما با گوشی همراه و اینترنت به صورت شاهدی بر هر اتفاقی که در گوشه و کنار جهان رخ می‌دهد، درمی‌آییم، مطمئن باشید در بسیاری از روابط و مناسبات و شیوه‌های زندگی هم از دیگر مردمان جهان تأثیر می‌پذیریم یا تأثیر می‌گذاریم. به همراه ورود آخرین دستاوردهای تکنولوژی به ایران، فرهنگ و سبک زندگی و شیوۀ نگاه به جهان هم وارد می‌شود و گفتار و رفتار عده‌ای با آن مشابه‌سازی می‌شود. اما نباید فراموش کرد که بسیاری از اندیشه‌ها و دستاوردهای مثبت جامعۀ غربی را نیز یاد نگرفته‌ایم و در مقابل یادگیری آن در سطح مسئولان یا مردم مقاومت می‌کنیم. بله، فاصله زمانی مردم جهان نسبت به وقوع رویدادها در کل از بین رفته است، اما در مواردی اساسی دچار تأخّر و عقب‌ماندگی هستیم.

— آیا می‌توانید در چند کلمه کوتاه فرزیستی را برای مخاطبان ما تعریف کنید؟

• • شاید بتوان گفت فرزیستی یعنی تلاش انسان برای کمال‌بخشیدن به جسم و ذهن و روان خود. این که پیوسته برنامه‌هایی داشته باشیم تا از بدنی سالم، ذهنی پویا و خلاق و روحی امیدوار و شاداب برخوردار شویم. و طبیعی است که این مفهوم را ما باید در پرتوِ فرهنگ و آموزه‌های دینی خودمان مورد استفاده قرار دهیم.

یاور یگانه — ۱۶ شهریور ۹۹ ● لینک مرجع

●  مدرنیته‌های چندگانه — چارلز تیلور (۱)

چارلز تیلور متولد ۱۹۳۱، اهل مونترآل کانادا، فیلسوفی سیاسی و اجتماعی است. او را از شارحین هگل و منتقد مدرنیته می‌دانند. ریچارد رورتی (۲) دو دهه پیش، او را متفکری مطرح و معتبر و در زمرۀ مهمترین فیلسوفان زنده نامید. وی همچنین در زمینۀ فلسفۀ اخلاق، معرفت‌شناسی، هرمنوتیک، زیبایی‌شناسی، فلسفۀ ذهن و فلسفۀ کنش صاحب نظر و اثر است. آخرین کتاب او که در سال جاری مسیحی منتشر شده است بازسازی دموکراسی (۳) است. از وی حداقل سه کتاب به نام‌های هگل و جامعۀ مدرن (۱۹۷۹) (۴)، ترجمه منوچهر حقیقی‌راد، نشر مرکز، زندگی فضیلت‌مند در عصر سکولار، گزیده و ترجمۀ سه مقاله از تیلور توسط فرهنگ رجایی، نشر آگاه و اقسام ادیان امروز: دیدار مجدد با ویلیام جیمز (۲۰۰۲) (۵)، (در ایران با عنوان تنوع دین در روزگار ما و با ترجمه مصطفی ملکیان از سوی نشر شور) منتشر شده ‌است.